Was ist Zen?

Vortrag von Oliver Petersen (Gelong Dschampa Tendsin)

auf der Vesakh-Feier 1997 in Berlin

Inhalt:

These

Persönliche Erfahrungen

Westliche Zugangsweisen zum Dharma

Ursachen neurotischer Zugangsweisen im Westen

Dharma geht über Therapie hinaus

Ausblick

Der Referent

Literatur

These

Sicherlich muss nicht
jeder Buddhist unbedingt eine Therapie machen, aber es erscheint mir
wichtig, dass jeder Einzelne versucht, seine höchst individuelle
Persönlichkeit unter den eigenen sozialen und kulturellen Bedingungen
zu erforschen, unter denen er nun einmal im Moment z.B. hier in
Deutschland bzw. dem Westen existiert. Ansonsten kann das Problem
auftreten, dass die mangelnde Erforschung der eigenen Persönlichkeit in
die Religionspraxis hineinwirkt und eine tiefere Erfahrung sowie
wirkliche Hingabe, z.B. in der Meditation, behindert und auch
entstellen kann.

Mit anderen Worten: Die sogenannten
weltlichen Probleme müssen durchaus erst einmal ernst genommen werden,
da sonst die Gefahr der Selbsttäuschung besteht. Diese Täuschung kann
so aussehen, dass man eine Art „buddhistisches Ego“ entwickelt, obwohl
die Lehre des Buddhismus darauf zielt, dass man über eine egozentrische
Haltung bzw. eine sehr enge Vorste11ung von dem, was man als Person
ist, hinauskommt. Wird diese Täuschung vermieden, kann die Praxis des
Buddhismus sich voll entfalten und sogar weit über Ziele der Therapie
hinausführen.

Persönliche Erfahrungen

Die Grundthese
möchte ich nun auch anhand persönlicher Erfahrungen belegen, die mich
überhaupt motivieren, mich mit diesem Thema zu beschäftigen. Weshalb
ich mir zutraue, über dieses Thema zu sprechen, ist nicht, dass ich auf
irgend einem dieser Gebiete - weder dem des Buddhismus noch der
Psychotherapie – ein herausragender Experte bin, als vielmehr, dass ich
in das Spannungsfeld dieser beiden Traditionen hineingestellt bin. Ich
bin recht früh Buddhist geworden und hielt – ehrlich gesagt -
Psychotherapie zunächst für herzlich überflüssig, da ich mir ziemlich
sicher war, dass der Buddhismus und die großen Weltreligionen die
endgültige Ebene der Mystik und der Entwicklung des Geistes darstellen.
Ich betrachtete es deshalb nicht als notwendig, mich mit irgendwelchen
vorläufigen Formen der Geistesschulung zu beschäftigen.

Auch
heute bin ich noch der Überzeugung, dass die alten, tiefen spirituellen
Traditionen der Menschheit, und dabei vor allem Indiens, unübertroffen
auf diesem Gebiet sind. Sie stammen aus einer Zeit, wo es mit großer
gesellschaftlicher Anerkennung verbunden war, wenn man sich der
Meditation hingab und den Geist auf einer sehr subtilen Ebene
erforschte. Die Menschen schienen damals auch noch sehr wenig Ablenkung
gehabt zu haben. So hat es tatsächlich Individuen gegeben, die ihr
ganzes Leben der Erforschung des Geistes widmeten - ähnlich wie sich
heute Naturwissenschaftler mit der Materie intensiv befassen – und so
zu Erfahrungen gelangten, mit denen wir uns meiner Meinung nach im
Moment nicht messen können. Sie haben diese Erfahrungen in logisch
präzisen Schriften niedergelegt, wie etwa im Buddhismus in der
sogenannten Abhidhamma-Literatur, in der die Psychologie dieser Lehre
enthalten ist. Vor allem aber hatten sie authentische meditative
Erfahrung, die nicht eine bloße philosophische Spekulation war. In
dieser Hinsicht glaube ich, dass diese Epoche wirklich eine ganz
besondere Tradition darstellt, die es sich heute im Westen lohnt zu
studieren. Die westliche Psychotherapie und der Buddhismus sind
natürliche Gesprächspartner in dieser Zeit geistigen Vakuums. Beide
beschäftigen sich mit dem Leiden der Menschen und sehen den Schlüssel
zu dessen Überwindung im Geist.

Die westliche Psychotherapie
ist allerdings recht jung und verfügt nicht über derartige Erfahrungen
sehr tiefer Ebenen des Geistes und über meditative Methoden, die durch
Generationen verifiziert wurden, wie die indische Tradition. Deshalb
fragen sich viele westliche Buddhisten: „Warum soll ich mich überhaupt
damit beschäftigen. Es geht ja doch nur um all diese unreinen,
unerfreulichen Ebenen des Geistes. Die lässt man doch am besten
beiseite und beschäftigt sich lieber mit den reinen, hohen Ebenen der
Meditation.“ Einige etwas unerfahrene Leute denken sogar, dass die
Therapie nur für „Verrückte“ gedacht ist, die mit dem Leben nicht
zurechtkommen.

Für mich persönlich war es so, dass trotz
dieser anfänglichen Überzeugungen nach über 10 Jahren der Praxis des
Buddhismus bei mir Probleme auftraten, die ich dann mehr in der
Psychotherapie des Westens beschrieben fand als in den klassischen
Dharmatexten. Das hat mich schon nachdenklich gemacht und ich merkte,
dass ich allein mit der traditionellen Ausübung des Dharma diese
Schwierigkeiten nicht lösen konnte. Im Kopf war mir das ganze System
des Buddhismus bis hin zur Erleuchtung vollkommen klar. Ich hatte
sozusagen auf alles eine Antwort parat. Es gibt wenige Fragen, auf die
die buddhistische Philosophie nicht irgendwie antworten könnte. Diese
Tatsache bedeutet aber nicht, dass der Antwortende auch so sicher ist
bzw. voll realisiert hat, worüber er spricht und es im täglichen Leben
einbringt.

Das Gegenteil kann der Fall sein. Ich zumindest war
- in einer bestimmten Phase - außerhalb dieser buddhistischen Maske
recht unsicher. Ich kann sogar sagen, dass ich gar nicht richtig mit
anderen Menschen in Kontakt war – wie man in der Gestalttherapie sagt.
Jedenfalls zeigte sich durch unmittelbare Erfahrungen, dass ich in
Krisensituationen nicht so stabil war, wie ich es mir nach vielen
Jahren buddhistischer Praxis vorgestellt hatte, Noch ausschlaggebender
für eine persönliche Wende wurde die Tatsache, dass mein Körper
rebellierte. Er zeigte einfach Störungen, die offenbar von einer Ebene
meines Wesens ausgelöst wurden, die ich mit rein rationalen Erwägungen
nicht beeinflussen konnte. Es traten Verspannungen, irrationale Ängste,
Verdauungs- und Schlafprobleme und Herzsymptome auf, die mich lähmten
und den Gang meiner gewollten Aktivitäten veränderten.

Diese
Vorgänge machten mir mit der Zeit bewusst, dass meine tieferen Probleme
durch diese lange Beschäftigung mit den Idealen des Buddhismus offenbar
nur überdeckt wurden. Aus meiner heutigen Sicht ist das nicht die
Schuld des Dharma, sondern meines damaligen Umgangs damit. Ich bin
heute dankbar dafür, da(3 es offenbar diese tiefere Weisheit im
unbewussten gibt, die in therapeutischen Zusammenhängen geschildert
wird, durch die es an einem Punkt der geistigen Erstarrung der Körper
übernimmt, Warnsignale zu geben, damit man nicht immer weiter in eine
Sackgasse hineingeht. Es ist erstaunlich, dass uns eine innere Kraft die

Energie
entzieht, in einer Richtung weiterzumachen, in der es nicht sinnvoll
ist – ohne dass wir das vom Kopf her steuern können. Wenn wir auf diese
Signale dann aber nicht hören, kann es sicherlich zu ernsthaften
Gefahren kommen. 1ch bin heute sehr froh, dass diese Krise eingetreten
ist und mein Leben verändert hat – so schmerzhaft diese Zeit auch war.
Die Erfahrungen mit diesen Prozessen lassen mich glauben, dass keine
echte spirituelle Entwicklung ohne Krisenphasen möglich ist und dass es
notwendigerweise eine längere Zeit braucht, sich aus solchen Zuständen
wieder zu befreien, wenn sie zum Wachstum beitragen sollen.

Aufgrund
dieser Erfahrungen habe ich aber nicht mit der Dharmapraxis aufgehört
oder gar das Vertrauen in den Buddhismus verloren. Ein Freund sagte
dazu einmal: „Du brauchst ja nicht das Haus abzureißen, denn du kannst
es neu einrichten.“ Diese neue Inneneinrichtung habe ich dann
tatsächlich im Zusammenhang mit der Psychotherapie vorzunehmen
versucht. Der Buddhismus setzt nämlich, so wie ich ihn kennengelernt
hatte, auf sehr hohen Ebenen an, für die ich damals wahrscheinlich noch
gar nicht reif war.

Ich spreche von diesen Dingen nicht, weil
ich einen interessanten Einzelfall beschreiben oder meine persönlichen
Erlebnisse darstellen möchte. Im Gegenteil, das Auftreten solcher
Probleme scheint keine Ausnahme zu sein, sondern eine Erfahrung einer
ganzen Generation westlicher Buddhisten, die sich als erste mehr oder
weniger auf die buddhistische Praxis eingelassen haben. Kollegen und
Freunde sagen mir oft, dass sie ähnliche Entwicklungen durchlaufen
haben, und auch in vielen Büchern von Praktizierenden habe ich
ähnliches gefunden.

Westliche Zugangsweisen zum Dharma

Welche
Ausgangsposition ist es nun, die wir Menschen im Westen haben, die zu
solchen Problemen bei der Aufnahme des Dharma führen, obwohl wir
tatsächlich mit einer sehr reinen und kraftvollen Lehre in Kontakt
treten? Ich bin immer wieder äußerst glücklich und zugleich erstaunt,
dass es eine so tiefgründige Lehre in unserer aufgewühlten Welt gibt.
Wenn jedoch in der Zugangsweise etwas nicht stimmt, kann die beste
Lehre einem selber nicht nützen. Allgemeingültig kann man natürlich
nicht sagen, wie sich westliche Schüler dem Dharma nähern. Tendenziell
ist es m.E. aber so, dass gerade die begabten Schüler sich zunächst
sehr intellektuell damit auseinandersetzen. Deshalb ist der Buddhismus
auch für viele gebildete Menschen sehr attraktiv, da er eine sehr
rationale Ebene hat und vielen intellektuell befriedigender erscheint
als andere mehr mythisch angelegte Religionen.

Tatsächlich
erschöpft sich der Buddhismus jedoch nicht im Intellektuellen. Das
Gebet, die Hingabe und die Meditation sind ebenfalls wichtig. Die Lehre
in dieser Hinsicht auf sich einwirken zu lassen, fällt westlichen
Menschen oft schwerer, als die Struktur zu verstehen. In kürzester Zeit
haben wir das Konzept des Buddhismus verstanden - offenbar viel
leichter als viele Asiaten. Die Praxis der Asiaten sieht eher so aus:
Sie fangen an einer Stelle an, geben sich dem ganz hin und machen
gewisse Erfahrungen. Sie verstehen aber oft nicht sogleich den
Zusammenhang.

Das ist bei uns ganz anders. Wir scheinen die
neuartige Fähigkeit entwickelt zu haben, Herz und Kopf, bzw. Intuition
und Verstand voneinander zu trennen. Das ist ein Resultat unserer
Kultur, das es wahrscheinlich so in anderen traditionellen Kulturen
nicht gegeben hat, und diese Reaktionsweise ist auch heute in anderen
Teilen der Welt nicht so stark ausgeprägt, obwohl sie sich mit der
Globalisierung weiter ausbreitet. Ebenso sind wir in der Lage, über
Dinge zu reden, ohne wirklich in Kontakt mit den Inhalten zu sein, über
die wir reden. Menschen, die sehr rational veranlagt sind, weisen auch
die Tendenz auf, dass sie zynisch reagieren oder sehr starke Skepsis
auf die Religion richten, um sich selbst von diesen eigentlich sehr
bewegenden Inhalten distanziert zu halten. Diese intellektuelle
Fähigkeit und skeptische Distanz ist m.E. durchaus eine hervorragende
Grundlage für ein begründetes, tiefes Vertrauen. Solange diese Haltung
aber Selbstzweck bleibt und nicht in andere Fähigkeiten integriert
wird, macht sie tiefere Erfahrungen unmöglich.

Wer sich auf
diese einseitige Weise mit dem Buddhismus beschäftigt, wird über Jahre
hinweg keine echte Veränderung seines spirituellen Wesens wahrnehmen,
obwohl er nach außen hin „seine Pflicht getan“ haben mag. Viele
westliche Schüler leiden darunter, dass ihnen das tägliche Gebet wie
eine Pflichtübung erscheint. Sie haben bei eilig genommenen
Initiationen Verpflichtungen angenommen, die sie auch ähnlich wie eine
Arbeitsleistung ausfuhren, ohne einen echten Bezug zu spüren. Dieser
traurige Zustand ist eine Folge von Praxis ohne echte Hingabefähigkeit.
Ich glaube, im Westen besteht die Tendenz dazu, Prozesse sehr stark
kontrollieren oder planen zu wollen. Das führt dann natürlich dazu,
dass es sehr schwer ist, sich hinzugeben und vertraute Wege loszulassen.

Hinzu
kommt, dass buddhistische traditionelle Lehrer wenig geneigt sind, sich
stark auf persönliche Dinge einzulassen. Sie geben uns die Lehre, die
im Grunde ja vollkommen ist. Doch die speziellen Familienverhältnisse
oder das, was den Schüler gerade persönlich bewegt, interessiert sie
nicht sehr. Sie haben zumeist auch infolge von Sprachproblemen wenig
Erfahrung, mit den aus unserer Kultur erwachsenen Problemen umzugehen.
Ich glaube, die Situation, wie ich sie gerade versucht habe zu
schildern, ist den meisten Lehrend – so spirituell hoch entwickelt sie
auch sein mögen – nicht in vollem Umfang klar. Diese Fähigkeit, sich
intellektuell von Inhalten abzuspalten, ist für sie schwer
nachvollziehbar, da sie nicht in dieser entfremdeten Situation
aufgewachsen sind.

lm Westen, der die Selbstdarstellung bzw.
die Imagebildung sehr fördert, besteht die große Gefahr, auch den
Dharma zu benutzen, um sich ein anziehendes image zu geben. Die
Egozentrik sucht sich immer neue Felder der Betätigung. Der Widerstand
gegen eine innere Veränderung wird oft gerade dann am größten, wenn man
auf wirkungsvolle Gegenmittel gegen diese Haltung trifft. Das heutige
Hauptproblem in der Therapie ist der Narzissmus. Nach meinem
Verständnis ist der Narzissmus eine Haltung, bei der jemand z.B. in der
Jugend erlebt, dass er sich so, wie er nun einmal ist, nicht angenommen
fühlt bzw. nicht die nötige Wärme von seinen Bezugspersonen erfährt.
Daraufhin entwickelt er ein möglichst grandioses Schein-Selbst, das
hervorragende Eigenschaften nach außen darstellt.

Innerlich
weiß eine solche Person natürlich bewusst oder unbewusst, dass sie
nicht so grandios ist, wie sie sich darstellt. Dadurch entsteht eine
immer größere Schere zwischen dem, was man ist und dem, was man nach
außen hin darstellt.

Folgeerscheinungen einer solchen
psychischen Situation können starke Schuldgefühle und auch
Angstzustände sein, da ja die Gefahr der Aufdeckung der Täuschung
zunehmend präsent ist. Während also nach außen diese schillernde,
großartige Persönlichkeit erscheint, spielt sich hinter der Fassade oft
das Elend der Selbstablehnung ab, weil man nicht dafür geschätzt wird,
was man ist.

Freud verstand den Narzißmus als Selbstliebe. Ich
möchte ihn aus buddhistischer Sicht eher als Selbstsucht
interpretieren. Es kommt nun zu Problemen, wenn eine narzißtisch
gefärbte Person sich für Buddhismus interessiert, der ja tat”.ächlich
gewaltige Konzepte von Vollkommenheit hat. So kann man ihn scheinbar
sehr gut benutzen, um sein narzißtisches Selbst weiter aufzublähen.
Damit sind wir dann allerdings nicht bei buddhistischer Praxis, sondern
seinem gegenteil in Form von völlig falsch verstandener
„Selbstverwirklichung“. Wahre Selbstverwirklichung bedeutet in jeder
Religion den Abbau der Selbstbezogenheit, nicht deren Verherrlichung.

Die
erwähnte Haltung der Selbstablehnung scheint im Westen ungewöhnlich
ausgeprägt zu sein. Ich weiß von einer Begebenheit, bei der Therapeuten
mit dem Dalai Lama zusammenkamen. Ein Therapeut wies darauf hin, dass
viele seiner klienten stark unter Selbstablehnung litten. Der Dalai
Lama fragte ihn: „Geht Ihnen das auch manchmal so?“ Der Angesprochene
bejahte, dass er solche Stimmungen kennen würde. Daraufhin fragte der
Dalai Lama reihum und bekam überall die Reaktion, dass fast alle unter
einem negativen Selbstbild litten. Darüber war er zutiefst erstaunt,
denn das kannte er von den Tibetern offenbar nicht. Die Tibeter neigen
eher dazu, sich zuviel zuzutrauen und stolz zu werden. 1m Umgang mit
solchen Persönlichkeitstypen hat der Buddhismus dann auch viele Mittel
gegen den Stolz entwickelt, damit man lernt, sich nicht über andere zu
stellen. Mit solchen Formen der von Narzißmus ausgelösten
Selbstverachtung sind die Lehrer wohl erstmals in großem Umfang
konfrontiert.

Narzißtische Prägungen können natürlich auch zu
starken Aggressionen führen. Paradoxerweise entwickeln sich
Schuldgefiihle und Aggressionen besonders stark, wenn man mit diesem
narzißtischen Selbstbild in der Gesellschaft Erfolg hat. Der Graben
zwischen dem, was man vorgibt zu sein, und dem, was man ist, wird immer
größer und damit auch die Reizbarkeit.

Ein weiteres Merkmal
der westlichen Kultur, das mit mangelnder Selbstachtung und geringer
Verbundenheit mit den inneren Qualitäten zu tun hat, ist das
ausgeprägte Leistungsdenken. Wenn es sich in der buddhistischen Praxis
auswirkt, arbeitet man z.B. bis zur Erschöpfung für ein Dharmazentrum.
Ähnlich wie eine Firma versucht man zu expandieren und immer mehr
Anhänger zu gewinnen und macht Erfolge in dieser Hinsicht zur Meßlatte
der eigenen Tugend. ‘Ein solch oberßächliches Erfolgsdenken kann aber
nicht die buddhistische Ausrichtung sein und fuhrt höchstens zu
kurzfristigen Befriedigungen. Natürlich ist nichts dagegen zu sagen,
dass Zentren wachsen und jeder Verein engagierte Helfer braucht. Wenn
man aber den mittleren Weg verläßt und die ganze eigene Aktivität in
die Promotion des Vereins fließt, wird man nach vielen Jahren zwar
feststellen, dass sich das Zentrum womöglich tatsächlich in einem
gewissen Ausmaß ausgedehnt hat, man selbst jedoch nicht wesentlich
gewachsen ist, sondern im Gegenteil die innere Unstetigkeit zugenommen
hat. Eine andere Methode, die eigenen problematischen
Persönlichkeitsanteile auszublenden, ist es, sich scheinbar völlig Kir
den Lama aufzuopfern. Ein Kennzeichen, dass es sich nicht um eine
authentische, die Egozentrik abbauende Praxis handelt, besteht darin,
dass eine solche Person an der Macht des Lamas partizipieren möchte.
Dabei distanziert sie sich zunehmend von anderen Schülern und
Fremdgruppen und behandelt andere keineswegs freundlich, sondern
zumeist vorwurfsvoll und anmaßend. In diesem Zusammenhang können sich
im Umkreis großer Lehrer merkwürdige verhärtete Strukturen etablieren.
Der Lama wird im Zuge dieser Entwicklung zu einem Idol, zu dem kein
echter Bezug mehr stattfindet. Dadurch wird es ihm schwer fallen, seine
Schüler im Dharma positiv zu beeinflussen.

Der Leistungswahn
des Westens kann auch in spirituellen Zentren eine Atmosphäre des
Aktivismus schaffen. Im Gegensatz zu dieser Übereffizienz scheint in
Asien das Problem der Bequemlichkeit im Vordergrund zu stehen. Für
jemanden, der zu faul ist, den Dharma zu studieren und zu praktizieren,
ist natürlich ein gewisser Druck vonnöten. Wenn sich Menschen im Westen
entschlossen haben, Dharma zu praktizieren, ist es selten, dass sie
bequem sind. Meistens sind sie eher überaktiv. Im Dharma gibt es dafür
auch einen Ausdruck, nämlich den der „Faulheit der sinnlosen
Aktivität“. Von den drei Arten der Faulheit, die in den Schriften
beschrieben werden ist das eine Haltung, die wir heute „Workaholic“
nennen. Eine solche Form der Aktivität entspringt mehr der Angst davor,
zur Ruhe zu kommen und dann den Leiden des Daseins direkt ins Auge
blicken zu müssen, als dem Nutzen der Handlung für das tiefere Glück
von einem selbst und anderen. Dieses Fluchtverhalten kann man in einem
Zentrum genauso ausleben wie in einem Konzern. Dharmapraxis dagegen
reduziert Überflüssige Aktivitäten, stellt sich dem Leiden der
Gegenwart und geht an seine geistigen Wurzeln. Die in diesem Prozess
auftretenden Krisensymptome infolge des Zusammenbruchs des bisherigen
getäuschten Selbstbildes sind Voraussetzung für die Entwicklung einer
realistischeren Haltung. Der äußere Erfolg dagegen kann niemals
befriedigend und stabil sein. Je mehr man sich damit identifiziert,
umso größer wird die Gefahr eines Zusammenbruchs. Oft macht dann erst
diese zumeist durch den Körper herbeigeführte Krise die Chance eines
Neuanfangs möglich.

Die narzisstische Haltung führt zu einer
ständigen Anspannung. Stets sind da neue Projekte, die man vorantreibt,
und dauernd muss man ein strahlendes Äußeres zeigen. Da bleibt
natürlich wenig Energie und Zeit für kontemplative Übungen übrig, mit
denen man ja auch andere gar nicht beeindrucken kann, weil sie sich im
Inneren abspielen.

Im Westen werden viele Jugendliche
dahingehend erzogen, etwas Besonderes sein zu müssen. Ohne
Beschäftigung mit Therapie weiß man nicht viel über die Vorgänge in der
frühen Kindheit und wie sie das Verhalten des Erwachsenen prägen. So
können ungelöste Konflikte sich ungehindert zu Projektionen und
Übertragungen in der geistigen Gemeinschaft auswirken. Der spirituelle
Überbau verhindert dabei die Aufdeckung der eigenen
Persönlichkeitsstruktur noch mehr als in anderen sozialen Umfeldern.
Wenn man sich damit beschäftigt, wird man eventuell Vater, Mutter,
Geschwister etc. in der spirituellen Gemeinschaft wiederfinden und
erleben, wie man Verhaltensweisen und Ängste wiederholt. Zunächst ist
es wichtig, sich dessen bewusst zu werden, ansonsten wird man diese
Konflikte naiv ausagieren, was zu großen Spannungen und Überreaktionen
führen kann.

Neurotische Strukturen gibt es in jeder
Gesellschaft und entsprechend überlagern sie die Dharmapraxis.
Allerdings scheinen diese Neurosen im Westen extrem häufig aufzutreten
und auch teilweise in anderem Gewand als etwa im Osten. So gibt es z.B.
eine große Häufung psychosomatischer Störungen. Diese zumeist auf
Muskelverspannungen und Ängsten basierenden Zustände erschweren es
ebenfalls, in tiefere Meditation einzutreten. In den traditionellen
Schriften werden solche Hindernisse nicht erwähnt. Sie scheinen mit der
Überkonzeptualisierung, der Überlastung und Überreizung im Westen
zusammenzuhängen. in deren Gefolge wird auch sehr viel aufgeregt
geredet, was nicht zur Klärung beiträgt, sondern weiter erschöpft. Im
Zustand solcher Verspannung schwindet der Kontakt mit den eigenen
Gefühlen des Herzens, mit dem eigenen Körper, dem Atem, ja mit der
Gegenwart überhaupt. Ständig beschäftigt man sich mit Schuldgefühlen
und Hoffnungen, mit der Vergangenheit oder Zukunft. Sucht- und
Missbrauchsproblematiken können für zusätzlichen Stress sorgen, der
auch nicht „wegmeditiert“ werden kann, sondern zunächst bewusst gemacht
werden muss. Anderenfalls wird er in späteren Phasen immer wieder
auftreten. Das Empfinden des Aufgehobenseins in der Realität weicht
einem Gefühl der Abgetrenntheit, das in einem Teufelskreis zu weiteren
Anspannungen, Blockaden und Ängsten führt. Im Inneren korrespondiert
diese körperliche Anspannung mit der speziellen Krankheit unseres
Jahrhunderts – einem Gefühl innerer Leere und Unlebendigkeit, obwohl
man mit zahllosen Dingen beschäftigt ist.

In dieser Situation
ist es sicherlich nicht sinnvoll, einfach eine fremde, weniger
entfremdete Kultur in ihren äußerlichen Ausprägungen nachzuahmen,
anstatt die Essenz der Religion zu ergreifen. Unter
Dharmapraktizierenden wird sehr gern in vorgefertigter Terminologie
gesprochen, möglichst noch in einer fremden Sprache. Es geht sogar
soweit, dass Deutsche englische Ausdrücke für Aktivitäten benutzen, die
man im Deutschen auch ausdrücken kann. Anstatt Niederwerfung hört man
dann von „Prostration“, anstatt Opfergabe wird „Offering“ gesagt. Damit
distanziert man die wirksame Kraft dieser Übungen von sich. Man muss
sich nicht so sehr auf die Religion einlassen, wenn man in einer
fremden Sprache damit umgeht. Viele bevorzugen z.B. die tibetische
Rezitation. So schön diese tatsächlich ist, kann diese Form doch auch
zu einer Vermeidung der wirksamen Mittel der Religion führen.

Der
tiefere Hintergrund dürfte sein, dass, sobald die Dharmapraxis wirklich
greift, Ängste vor Vernichtung auftreten. Wir sind seit langer Zeit
daran gewöhnt, unsere Selbstsucht und das Greifen nach einem unabhängig
existierenden Selbst als unsere Beschützer aufzufassen. Die Essenz
jeder Religion ist es, diese zu vermindern, wodurch es zu
Widerstandsreaktionen kommt. Da der spirituelle Prozess tatsächlich
eine Art Tod darstellt, ist die aufkommende Angst vor dem Ungewohnten
und die entsprechenden Reaktionen darauf durchaus verständlich. Im
Zen-Buddhismus wird dieser Tod der bisherigen Konditionierung sogar als
„großer Tod“ bezeichnet - also als noch gravierender als der ,,kleine
Tod“ des Körpers.

Jede Form des Buddhismus bringt dabei
unterschiedliche Missinterpretationen und Vermeidungsstrategien mit
sich. Während der große Pantheon des tibetischen Buddhismus
Größenvorstellungen narzisstischer Prägung auslösen kann, zieht die
mehr asketische Theravada-Form zwanghafte Persönlichkeiten mit der
Tendenz zu Schuldgefühlen und Unterwürfigkeit an. Im Zen-Buddhismus
dagegen gibt es die Möglichkeit zum Rückzug in isolierte, nicht
verbalisierte Meditation. Missverstanden kann diese Form der Praxis zur
Vermeidung von menschlichen Beziehungen führen, weil man dabei
auftretende mögliche Verletzungen fürchtet. Überhaupt zeigen Menschen,
die sich Buddhisten nennen. teilweise auch überraschend unsoziales
Verhalten. Sie kümmern sich einfach nicht darum, was um sie herum
vorgeht, und meinen, das wäre eine spirituelle Einstellung. Aus
therapeutischer Sicht sind das mehr schizoide Züge, die sich dort
ausprägen. Ein Mensch mit dieser aus fischen Verletzungen
resultierenden Struktur möchte ohnehin nicht so nahe mit anderen und
den eigenen Gefühlen in Kontakt kommen, da ihm die Gefahr erneuter
Kränkung zu groß erscheint. Er wird es dann dankbar annehmen, wenn er
die ganze Zeit auf dem Kissen sitzen kann und nicht mehr mit anderen
sprechen oder in Beziehung treten muss. Eine recht kalte und gefühllose
Haltung wird dabei subjektiv als Achtsamkeit erlebt.

Wenig
menschlich erscheint es mir auch, wenn diejenigen, die die
buddhistische Etikette bereits kennen, Unerfahrene spüren lassen, dass
sie nicht so recht wissen, was sich gehört. So entsteht sektenhafte
Ausgrenzung. Auch die Überheblichkeit gegenüber anderen religiösen
Praktizierenden ist nicht selten und könnte sehr gefährlich für die
Beziehungen der Christen und Buddhisten in unserem Land werden.
Letzteres tritt gerade dann auf, wenn die alten Bindungen an die
ursprüngliche Religion nicht wirklich verarbeitet wurden. In dem
Zusammenhang ist die Gefahr eines Religionswechsels wirklich nicht
gering zu achten. Die prägenden Einflüsse der Vergangenheit einfach
nicht mehr wahr haben zu wollen, kann zu Abspaltungen führen und sich
zu späteren Verunsicherungen auf dem neuen religiösen Weg auswirken,
wenn sich die Zweifel eruptiv bemerkbar machen.

Andere
Menschen, die sehr freudlos leben, meinen, das wäre Entsagung. In
buddhistischen Zentren kann es vorkommen, dass alles Unkontrollierbare,
wie etwa Kinder, Tiere oder die Natur überhaupt als irritierend
empfunden werden. Für einen Asiaten ist es durchaus sinnvoll,
gelegentlich irgendwo hinzugehen, wo nicht so viele Kinder oder Tiere
sind, da er sowieso eine enge affektive Beziehung zu ihnen hat. Die
Trennung von diesen potentiellen Störungen ist für den, der keine Angst
vor ihnen hat, sicherlich sinnvoll. Wenn aber aus einer Situation der
Naturentfremdung so agiert wird, können die Gefühle der Isolation noch
zunehmen. Gerade Kinder und Tiere können uns korrigieren, da man sie
nicht täuschen kann. Erwachsene können wir mit dem, was wir reden,
oberflächlich ganz gut täuschen. Kinder und Tiere aber interessiert gar
nicht, was wir reden. Sie spüren nur, ab wir von Herzen mit ihnen in
Kontakt sind oder nicht. Das beängstigt natürlich Menschen, die mit dem
Dharma eben nicht auf die Weise umgehen, dass sie sich wirklich darauf
einlassen.

Überall auf der Welt gibt es sicher die Haltung,
sich sehr stark an Regeln und Ritualen festzuhalten. Ich habe natürlich
nichts gegen Regeln und Rituale, wenn sie richtig verstanden werden.
Aber wenn man meint, ihre bloße äußerliche Befolgung würde schon das
Heil bringen, kann das eine große Gefahr bedeuten, vor allem wohl für
zwanghafte Charaktere. Die Ethik, die kein Selbstzweck, sondern ein
Mittel zu innerer Freiheit sein sollte, führt dann nur zu Gebundenheit,
Angst und Intoleranz nach innen und außen.

Das narzisstische
Problem in bezug auf den Buddhismus habe ich allgemein bereits als
zentrales Hindernis dargestellt. Im Detail wird sich der narzisstisch
geprägte Schüler an Konzepten wie der Buddha-Natur, an Allmacht oder
Allwissen des Buddha orientieren und dies selber auf schnellstem Wege
realisieren wollen. Wohlgemerkt – das eigene konditionierte Ego möchte
diese Zustände natürlich erreichen. Es geht dabei nicht darum, ein
Buddha zu werden, der jenseits der Egozentrik steht. Es handelt sich
mehr darum, die eigene angenommene Überlegenheit für jeden deutlich
sichtbar zu machen und einen Zustand der Unverletzbarkeit zu erreichen.
Vielleicht hält man sich insgeheim sowieso für vollkommen und meint,
das anderen lediglich bewusst machen zu müssen. Konzepte des Leidens
und der Mühe auf dem langen Pfad erscheinen Personen mit dieser
Struktur nicht sehr attraktiv.

Westliche Menschen sind
allgemein oft sehr zielorientiert und konzentrieren sich daher auch
sehr stark auf das Sammeln von Verdienst, so wie man Geld sammelt.
Diese Konzepte von Verdienst und Zielorientiertheit im Dharma sind – so
glaube ich - für Asiaten oft sehr wertvoll. Nur wenn sie in ein Umfeld
kommen, wo Menschen sowieso extrem zielorientiert oder an das Ansammeln
von Besitz gewöhnt sind, können sie zu einem Problem werden. Diese
sinnvollen Konzepte können wiederum missbraucht werden. Es geht dabei
niemals darum, dass die Dharmakonzepte an sich schlecht sind. Es geht
mir nur darum, bewusst zu machen, dass es zu Entstellungen der Lehre
kommen kann, wenn man seine eigene psychische Struktur nicht erforscht
hat und dann auf diese heiligen Dinge trifft. Auf der Grundlage dieses
Wissens aber ist dann eine ehrliche Praxis möglich.

Nicht von
der Hand zu weisen ist sicherlich, dass Ängste im Umgang mit der
eigenen Sexualität und Aggression zur Verleugnung dieser Antriebe
führen können. Dabei wird diese Verdrängung dann möglicherweise als
Reinheit und Sanftmut gedeutet. Wenn diese Kräfte später dann doch an
die Oberfläche treten, zeigen sie sich oft in eruptiver, schwer zu
verarbeitender Form. Das religiöse Konzept der Reue bzw. Beichte, also
einer Einsicht in die Fehler der Vergangenheit, kann als Aufforderung
zur Selbstverdammung aufgefasst werden. Der Buddha aber hat
Schuldgefühle eindeutig als Hemmung bezeichnet, die die Intensität der
Konzentration schwächen. Ein dem Depressiven zuneigender Typus tendiert
dazu, die Einstellung der Demut und der Freigebigkeit
misszuinterpretieren, und seiner eigenen Persönlichkeit und seinen
Bedürfnissen keinen Freiraum zu lassen. Damit wird zwischen der
Leidenschaft der Begierde und legitimen Wünschen nach Glück nicht
korrekt unterschieden.

Ein nach therapeutischem Vokabular mehr
hysterisch veranlagter Mensch wird sich schwer abgrenzen können und die
Symbiose suchen, die ihm z.B. im Konzept von Bodhicitta im Dharma
vorhanden zu sein scheint. Das buddhistische Wissen um die
Verbundenheit der Wesen wird als völlige Auflösung des Individuums
mißinterpretiert. Sehr verbreitet in spirituellen Kreisen ist auch die
Selbstdarstellung mit Hilfe eines ständigen Lächelns. Tatsächlich ist
es wunderbar, wenn jemand lächelt. Nur wenn man feststellt, daß jemand
sehr viel Anstrengung aufbringt, den ganzen Tag zu lächeln, dann ist
die Grundlage dafür sicher nicht die gleiche, wie bei dem entspannten
Lächeln der Lamas und Buddhas. Es wäre auch in diesem Fall hilfreicher,
sich nicht so anzustrengen und ganz normal zu sein. Dann wird man auch
die Energie bekommen, die zu einem echten Lächeln führt.

Es
gibt in der Realität nur Annäherungen an die in der Therapie etwa von
Riemann oder Lowen beschriebenen neurotischen Charakterfarmen. Trotzdem
neigt der Einzelne zumeist einer Haltung mehr zu und sucht sich
bestimmte Dhanaakonzepte bevorzugt heraus, um sie in seiner Struktur
entstellt auszuüben. Aus der Selbsterkenntnis dieses Musters kann man
für die Selbstbeobachtung viel gewinnen. Diese Erkenntnis sollte
natürlich nicht dazu führen, sich selbst und andere festzulegen, da
eine Veränderung jederzeit möglich ist.

Ein mehr rigider Typus
wird sich im Dharma sehr pflichtbewußt verhalten und vor allem auf
Perfektion aus sein. Gerade deutsche Buddhisten neigen dazu, alles
hundertprozentig machen zu wollen. Meine Lehrer wundern sich immer
darüber, daß wir meinen, daß ein Erfolg zu hundert Prozent im Samsara
möglich ist. Ein erfahrener Buddhist sollte eigentlich wissen, daß alle
Dinge befleckt sind und damit auch unsere Aktivitäten. Dennoch
versuchen wir es immer wieder, was natürlich zu großen Enttäuschungen,
Streß und Nervosität führt.

Was auch passieren kann, ist, daß
man Dharma lehren möchte, um überhaupt wahrgenommen zu werden, 1n
dieser Hinsicht sollte ich mich auch einmal mehr prüfen. Soviel zu dem,
was ich manchmal „Extra-Samsaras“ im Westen nenne, wobei die Liste
natürlich keinen Anspruch auf Vollständigkeit besitzt. Ich glaube
tatsächlich, daß wir bei der Dharmapraxis bestimmte Probleme aufweisen,
die so in den klassischen Schriften nicht bekannt sind. Die anderen, in
den Schriften beschriebenen Haltungen haben wir natürlich auch.
Grundsätzlich sehe ich weniger die klassischen Hindernisse des Stolzes
und der Bequemlichkeit, dafür aber ein verstärktes Auftreten der
Selbstablehnung und Überaktivität. Das Auftreten des egozentrischen
iVIißbrauchs religiöser Lehren ist ganz natürlich und sollte mit
I-lumor und Selbstakzeptanz behandelt werden. Unverzichtbar ist aber
Bewußtwerdung der Realität dieser Vorgänge. Wenn man sie dann in
Zukunft wahrnehmen lernt, ist ihre Kraft schon stark geschwächt.
Achtsames Betrachten wirkt dabei als ein mittlerer Weg zwischen
Verdrängen und Ausagieren.

Ursachen neurotischer Zugangsweisen im Westen

Welche
kulturellen Wurzeln haben diese „Extra - Samsaras“? Ich denke, daß
unsere arbeitsteilige, technische Arbeitswelt eine Bedingung für diese
und andere Entfremdungssymptome bildet. In unserer Kultur ist die
Person einem großen Streß ausgesetzt. Es kommt dabei häufig zu
Verletzungen und zu Abwehrmaßnahmen gegen weitere Verwundungen. Die
ganze Atmosphäre von Konkurrenz und Überzivilisation, von ständigem
Funktionieren und Leistenmüssen führt dazu, daß man Gefühle praktisch
abschalten muß, damit die eigenen tieferen Bedürfnisse diese
Aktivitäten nicht behindern können. So meint man, weiter funktionieren
zu können und hofft, Anerkennung und Sicherheit zu finden.

Außerdem
glaube ich, daß die Familienstruktur in Asien anders ist als bei uns.
Bei uns herrscht die Kleinfamilie vor. Nicht nur, daß die Großfamilie
aufgelöst ist; auch die Kleinfamilie steht bereits unter großem Druck
und zeigt als Bezugsrahmen Auflösungserscheinungen. Das führt dazu, daß
nur wenige Bezugspersonen vorhanden sind, die eigene Probleme auffangen
können. Bei uns erlebt man bereitsvein schweres Trauma, wenn die
Beziehung zu einem wesentlichen Familienmitglied, z.B. Mutter oder
Vater, gestört ist.

In anderen Kulturen ist es tendenziell
anders. Wenn man sich mit einer Person nicht so versteht, kann man sich
immer noch mit vielen anderen Mitgliedern der Gesellschaft arrangieren
und diese Lücke ausgleichen. Beziehungen sind auch im Erwachsenenalter
nicht so einseitig auf eine oder zwei Personen ausgerichtet.
Erschwerend kommt hinzu, daß die Personen, auf die wir fixiert sind,
selbst oft sehr verloren und ohne spirituellen Halt sind. Vielleicht
hängt es auch mit der Erfahrung der Weltkriege zusammen, daß unsere
Eltern - zumindest was meine Generation angeht - selbst recht
entwurzelt sind.

Diese Situation kann dazu führen, daß ein
Kind bei uns - wenn auch nicht äußerlich - relativ wenig Wärme und
psychische Sicherheit erfährt. Es gibt keinen Grund, Asien zu
verherrlichen. Es gibt dort sicher andere gravierende Probleme, aber in
dieser Hinsicht scheint sich ein heranwachsender Mensch im Osten
aufgehobener zu fühlen. Wenn er zu meditieren anfängt, löst er sich aus
einer tiefen Verbindung, um sich zu individualisieren. Bei uns ist es
oft so: Man kommt aus einer Situation der Anspannung und des
Unaufgehobenseins und möchte das mit Hilfe der Meditation in einem
Gefühl der Verschmelzung überwinden.

Es ist ein völlig anderer
Ausgangspunkt der Meditation, ob man sich aus einem zumindest weltlich
gesehen zufriedenen Zustand der Meditation zuwendet, um ein
transzendentes höheres Glück zu erlangen, oder aus blanker Not mit der
Gegenwart. Diese spirituelle Not läßt ein grandioses oder deprimiertes
Selbstbild entstehen, weil man sich eben so wie man ist nicht
angenommen fühlt. Bei asiatischen Jugendlichen dagegen ist oft zu
bemerken, daß sie nicht so viel Aufhebens um ihre eigene Person machen,
weil sie es offenbar nicht nötig haben. Wenn man mit einem westlichen
Altersgenossen zusammentrifft, hat man oft innerhalb von einem halben
Tag seine gesamte Lebensgeschichte und alle Erfolge und Katastrophen
gehört, während es sich für uns als ein Problem darstellt, daß man bei
Asiaten auch nach langer Zeit oft nicht ermitteln kann, worunter sie
leiden. Ich denke, wenn sie hier leben, wäre es besser für sie, wenn
sie lernen würden, sich zu äußern.

Der teilweise zu großen
sozialen Gebundenheit der Asiaten steht im Westen eine Übertreibung der
Betonung von Autonomie und Individuation gegenüber. Das eigene Denken
kreist ständig um das sehr komplizierte und verletzbare eigene Selbst.
Dieser Hang zur Selbstdarstellung und die Pflege eines als weitgehend
isoliert empfundenen, ängstlichen Egos, das sich gegen die Umwelt
behaupten muß, macht es einem sehr schwer, sich einer Religion
hinzugeben. Religion ist im tieferen Sinne immer die Transzendierung
der Illusion eines abgetrennten, beständigen Egos. Bei der
Meditationspraxis wird es an einem fortgeschrittenen Punkt der Praxis
nötig sein, sich fallenlassen zu können und sein bisheriges Selbstbild
in Frage zu stellen, um sich transzendenten Erfahrungen zu öffnen.
Diese Öffnung verlangt Mut und eine stabile Persönlichkeit.

Der Nutzen von Therapie für westliche Buddhisten

Was
kann man nun tun, um diese schwierige Ausgangslage für die Dharmapraxis
zu erleichtem. Ich glaube, daß es auf einer anfänglichen Ebene von
großem Nutzen ist, zumindest einen Menschen zu haben, gegenüber dem man
ganz offen reden und sich ungeschützt geben kann, ohne
gesellschaftliche Repressalien in der Familie oder im Arbeitsleben
fürchten zu müssen. In diesem Zusammenhang ist ein Therapeut eine
wichtige Bezugsperson, wenn er Vertrauen und Liebe ausstrahlt. Eine
solche Person muß gar nicht unbedingt ein Therapeut sein, aber
zumindest jemand, der wirklich zuhören kann. Es wird auch leichter
sein, sich in einer solchen neutralen Umgebung zu öffnen, als innerhalb
der komplizierten Beziehungstrukturen in einem Dharma-Zentrum.

Von
den buddhistischen Grundübungen scheinen die Atemmeditation, die
Achtsamkeitspraxis und Entspannungsübungen eine größere Priorität für
uns zu haben als in Asien. Diese Mittel können auch in den
therapeutischen Prozeß einfließen. Tibetische Lamas sehen meist nicht
recht ein, warum es so wichtig sein soll, seinen Atem zu beobachten
oder Gehmeditation durchzuführen oder sich einfach nur zu entspannen.
Sich zu entspannen ist für sie das Einfachste von der Welt. Ihnen kommt
es mehr darauf an, Wissen zu vermitteln.

Für uns ist es jedoch
sehr wichtig, mit Hilfe dieser Mittel erst einmal mit uns selbst in
Kontakt zu kommen. Uns selbst überhaupt in der Stille auszuhalten und
nicht immer in die Aktivität, in diverse Kämpfe und das
Gedankenkarussell zu flüchten, ist für uns tatsächlich eine große
Leistung. Sehr wichtig ist es dabei auch, den Körper zu lockern und
sich seiner bewußt zu werden. In den Schriften wird zwar die ideale
Meditationshaltung geschildert, aber es ist nichts darüber zu finden,
daß man vielleicht starke Verspannungen im Rücken feststellt und gar
nicht in der Lage ist, richtig zu sitzen. Wenn die Haltung nicht
entspannt eingenommen werden kann, werden die Energien blockiert und
keine tieferen geistigen Erfahrungen möglich sein, da die subtilen
Körperenergien und der Geist eine Einheit bilden.

Um die
Verspannungen zu lösen, kann es wirklich nützlich sein, eine
körperorientierte Therapie durchzuführen. Die Verspannungen haben ihre
Vorgeschichte. Wir haben sie in einer Phase entwickelt, in der wir als
Kinder gar nicht anders konnten, als schmerzhafte Erfahrungen durch das
Blockieren der Energie zu verringern. Nicht mehr viel zu fühlen ist
allemal besser als ein ständiger Schmerz. Als Kind konnte man nicht
bewußt alles aufarbeiten, was da vor sich gegangen ist. Vieles von dem,
was die Eltern tun, kann ein Kind unmöglich verstehen. Eltern sind für
Kinder zunächst einmal wie Götter. Wenn sie Fehlverhalten zeigen, kann
ein Kind das nicht verstehen und muß es notwendigerweise verdrängen.

Als
Erwachsener findet man dann immer noch im Körper diese
Energieunterbrechung in Form von Muskelverspannungen vor, obwohl man
eigentlich in der Lage wäre, jetzt bewußt mit den alten Problemen
umzugehen und sich die Energie wieder zunutze zu machen. Genau das ist
auch die Aufgabe der Körpertherapie. Zunächst werden die Schmerzen und
die Trauer neu erfahren, wenn man die Blockaden aufhebt. Diese Leiden
können nun aber bewußt mit der Vernunft des Erwachsenen bearbeitet und
ein Wachstum über diesen Schmerz hinaus eingeleitet werden, das zu
Versöhnung und Akzeptanz führt. Die Energien brauchen nun nicht mehr
blockiert zu werden und stehen z.B. für die Meditation zur Verfügung.

Im
therapeutischen Prozeß wird es sehr wichtig sein, die eigenen konkreten
Muster kennenzulernen. Dabei ist es ein großer Schritt nach vorne zu
akzeptieren, daß man in bezug auf Tugenden und Fehler ganz normal ist
und daß vielleicht die Eigenschaft, auf die man besonders stolz ist,
eine Neurose darstellt. Auf jeden Fall ist es für einen Anfänger in der
Dharmapraxis sehr viel schmerzhafter aber auch effektiver, so seine
persönliche Struktur aufzudecken, als ganz allgemein zu sagen: „Haß,
Gier und Unwissenheit sind die Wurzel allen Übels.” Diese Aussage ist
zwar absolut richtig, aber die Leidenschaften wirken sich in unserem
konkreten Leben immer wieder neu aus. Wenn uns das jemand persönlich
deutlich macht und wir diese Tatsache an uns selber feststellen, bewegt
uns das viel mehr, als wenn wir nur abstrakte Weisheiten hören, die wir
hauptsächlich in bezug auf andere oder die Außenwelt interpretieren.

Ich
glaube, daß es deshalb auch in der buddhistischen „Szene” starke
Widerstände gibt, sich therapeutisch zu beschäftigen. Es geht bei
dieser Arbeit eben um sehr konkrete persönliche Fragen, die oft
zunächst sehr schmerzhaft sind und für ein narzißtisches Selbstbild
nicht sehr angenehm. Eigentlich möchte man auch nicht an diesen Dingen
rühren und etwas verändern, weil sie als Uberlebensstrategien benutzt
werden. Wenn man aber echte Freiheit anstrebt, geht kein Weg an dieser
Aufdeckung vorbei. Leichter ist es natürlich, sich auf der quasi
unanfechtbaren Ebene abstrakter Philosophie zu bewegen. Diese ewigen
Wahrheiten etwa des Buddhismus werden dann nicht auf die konkrete
Situation angewandt und dienen als Vermeidungsstrategie gegenüber
persönlichen Zumutungen.

Natürlich ist das Leid, das wir
erleben, letztlich die Auswirkung von Unwissenheit. Wir gehen von einem
beständigen, unabhängigen und teilelosen Selbst aus, das von der
buddhistischen Philosophie als bloße Projektion entlarvt wird. Wir
glauben an ein Selbst, das sich nicht verändert, obwohl der Wechsel von
Glück und Leid in unserem Leben das Gegenteil beweist. Wir haben die
Vorstellung eines von Ursachen und Bedingungen unabhängigen Ichs,
obwohl wir doch offensichtlich von Eltern, Nahrung und spiritueller
Unterweisung abhängig sind. Außerdem glauben wir oft, daß wir ein
teileloses Selbst hätten und versuchen ein solches Konzept
philosophisch zu untermauern. In Wirklichkeit aber sind wir völlig
abhängig von Körper und Geist und deren Teilen.

Der Buddha hat
diese falschen Auffassungen als Ursprung, aller Leidenschaften und
allen Leidens sehr genau dargestellt. Niemals verneinte er dabei das
Ich, sondern verwarf lediglich falsche Auffassungen über ein Ich, wie
es so niemals existiert hat. Diese falschen Auffassungen über ein
Selbst existieren auf vielen Ebenen in Form von philosophischer
Spekulation und angeborenem Greifen. Sie prägen sich auch ganz konkret
in unserem täglichen Leben aus. Die Mittel der westlichen Therapie i
sind recht wirksam darin, deutlich zu machen, wie sie sich auswirken,
obwohl sie oft nicht diesen philosophischen Hintergrund haben.

Wenn
man diese Muster nicht am konkreten Fall erforscht, werden sie sich in
der Dharmapraxis auswirken. Man wird immer wieder die gleichen starren
Verhaltensweisen an den Tag legen und sie als Dharmapraxis ausgeben.
Das Wesen der Neurose besteht m.E. darin, daß ein Mensch nicht anders
kann, als immer wieder etwas zu wiederholen, was ihn letztlich unfrei
macht. Wir alle kennen Menschen, die immer die gleichen Antworten
geben. Man weiß schon vorher, wann der andere sich wieder ärgern und
überreagieren wird. Meistens wird die fruchtbare Kommunikation dadurch
stark behindert. Gespräche laufen immer nach dem gleichen Muster ab und
nicht Inhalte, sondern persönliche Empfindlichkeiten bestimmen den
Verlauf. Kreativität wird so unmöglich. Solch ein stereotyper Verlauf
ist ein konkreter Ausdruck der Vorstellung eines unabhängigen Selbst im
Alltag.

Im Buddhismus streben wir die Entwicklung einer
Persönlichkeit an, die frei von festen Mustern ist. Die Reife des
Geistes zeigt sich u.a. in einer zunehmenden Erfahrung der eigenen
ständigen Veränderung. Jeder Moment wird als neu und voller Chancen
erlebt und auf jede Situation kann so reagiert werden, wie es im Moment
angebracht ist - und nicht wie es die eigene Dogmatik vorschreibt.
Tatsächlich stehen wir als Person ständig in Zusammenhängen und müssen
neu und flexibel darauf reagieren. Die Unfähigkeit dazu folgt aus der
Auffassung eines eigenständig existierenden Selbstes. Diese Täuschung
läßt die Leidenschaften anwachsen und resultiert in vielen Leiden
aufgrund des entstehenden Konfliktes zwischen den eigenen Vorstellungen
und der Realität. Die Entstehung dieser Muster wird mit anderen Worten
in der Therapie auch sehr genau beschrieben, wodurch sie der
buddhistischen Theorie Leben geben kann.

Wer sehr an seiner
Meinung und Perspektive festhält, ärgert sich natürlich auch
entsprechend bei Gegenmeinungen. Wer dazu neigt, suchthaft
Sinnesobjekte zu konsumieren, wird bald von seinen Begierden gefangen
sein und viele Frustrationen erleben. Wenn man solche Muster durch
therapeutische Bemühungen erkennt, kann man sie loslassen. Man gewinnt
einen gewissen Abstand und eine neue Freiheit. Hat man sie noch nicht
identifiziert, kann man sie auch nicht loslassen. Wenn ich mich immer
wieder in einer Situation befinde, in der ich normalerweise immer auf
die gleiche Weise reagiere, sollte ich mir die Zeit nehmen, diese
Vorgänge mit ein wenig Abstand zu durchschauen und dann versuchen,
einmal einen anderen Weg auszuprobieren. Wenn es mir gelingt, den Strom
der Handlungen ein wenig zu verändern, zeigt sich darin ein echter
Zustand von Freiheit.

Dieser Zustand hat sehr viel mit dem
Nirvana gemeinsam. Nirvana ist nichts anderes, als das Beenden der
Hindernisse in uns, die immer wieder den gleichen Kreislauf von
Verstrickungen, Neurosen und negativen Geisteszuständen auslösen. Wenn
wir in der Lage sind, von diesen negativen Geisteszuständen nicht mehr
beherrscht zu werden, indem wir sie durch Achtsamkeit erkennen und
durchschauen, dann sind wir wirklich freier. Das ist natürlich noch
nicht die vollständige Befreiung eines Erleuchteten, der sämtliche
Keime des Leidens überwunden hat, aber es ist ein Vorgeschmack.

Wir
können die Realität von Nirvana in diesem Leben erspüren wenn wir
feststellen, daß wir nicht immer auf die gleiche lähmende Weise
reagieren müssen. Diese Befriedigung kann man auch durch Therapie
ansatzweise erreichen, wenn man seine Muster gut durchschaut hat. Ein
befreundeter Therapeut sagte einmal zu mir: „Man muß sich lange mit
diesen unerfreulichen und eigentlich oberflächlichen Aspekten des
Geistes beschäftigen, um sich dann den letztlichen Aspekten des Geistes
überhaupt zuwenden zu können”. Man muß von diesem Ballast durch
Bewußtheit frei werden, um sich dann den eigentlich entscheidenden
Dingen kraftvoll zuwenden zu können. Jeder möchte sich natürlich gleich
dem Positiven, dem Dharma widmen, aber es sind Hindernisse vorhanden in
Form des alltäglichen Samsaras von Mustern und Neurosen.

Es
ist nicht nötig, all diese Muster zu bekämpfen. Effektiver ist es, die
Energie aus diesen Verhaltensweisen herauszunehmen, indem man sie erst
einmal anschaut, akzeptiert und dann losläßt. In einer guten Therapie
kann man das lernen und dann mit Achtsamkeitsmeditation diese Haltung
vertiefen. Es kann allerdings zunächst in eine Krise führen, wenn man
neurotische Züge an sich erkennt, weil man sich vorher gar nicht so
gesehen hat. Man hatte vielleicht eher ein grandioses Selbstbild. Diese
häufig durch psychosomatische Leiden eingeleitete Selbsterkenntnis ist
aber äußerst entscheidend. Wir finden sie auch in den Mythen der
Religionen, wie etwa in der Lebensgeschichte des Buddha
widergespiegelt. Der Buddha lebte als Prinz im Palast und hatte ein
grandioses Selbstbild. Dann wurde er mit Alter, Krankheit und Tod
konfrontiert und wurde sich der Unausweichbarkeit des Leidens im
Samsara bewußt. Aufgrund der Begegnung mit dem Leiden entschied er sich
zu einem echten Wandel - der Entsagung. Entsagung bedeutet dabei die
Ausrichtung auf eine neue Perspektive jenseits der Selbstsucht. Dieser
Weg kulminiert schließlich in der Erlangung des Nirvana. Ähnliche
Legenden finden wir auch in Form von Tod und Neugeburt eines Helden in
anderen Mysterienreligionen.

Es geht im Buddhismus nicht
darum, sein Ego mit perfekten äußeren Verhältnissen abzusichern und ihm
schmückende Attribute zu verleihen. Es handelt sich vielmehr darum,
diese Vorstellung tatsächlich zu einem kompletten Zusammenbruch zu
bringen. Bevor die egozentrische Mentalität nicht einen kompletten
Schiffbruch erlitten hat, wird man kaum bereit sein, grundsätzliche
Änderungen zu vollziehen.

Nur mit echter Weisheit, wie sie der
Buddha entwickelt hat, ist die Krise im Zuge des Zusammenbruchs der
Ego-Vorstellung letztlich lösbar. Eine Krise kann also zum Katalysator
des spirituellen Weges werden. Wenn wir diese Krise aber nicht
wahrhaben wollen, uns gar nicht darauf einlassen, werden wir auch nie
die Kraft haben, uns wirklich konsequent auf den spirituellen Weg zu
begeben. Wir werden uns immer mit den kleinen Problemen des Lebens
ablenken, um das tiefere Problem der Existenz und des Todes zu
überdecken.

In der Therapie kann man diese Krise des Egos
bewußt erleben. Meistens ist vor der Hinwendung zur Therapie bereits
eine Art Zusammenbruch erfolgt. Die therapeutische Situation kann für
eine gewisse Zeit einen geschützten Rahmen bilden, in dem man sich
diesen Zusammenbruch eingestehen und ihn zulassen kann. Es wird nicht
so sein, daß man im folgenden sofort weiß, wo es weitergeht. So einfach
ist das nicht. Schließlich bricht das gesamte Konzept der eigenen
Identität zusammen. Hätte man sofort eine „richtige” Antwort parat,
wäre diese wiederum genauso künstlich und unflexibel wie die vorherige.
Der Heilungsprozeß dauert notwendigerweise längere Zeit und es gehört
zu den Stärken der westlichen Therapie, das zu akzeptieren. Die
eigentliche Antwort ist wahrscheinlich größer als das, was wir uns
normalerweise vorstellen können. Deshalb ist es wichtig, auf vorgefaßte
Meinungen über das Ziel des Prozesses zu verzichten und die Intuition
und Selbstheilungskräfte in Ruhe arbeiten zu lassen. Es ist wichtiger,
Hindernisse abfallen zu lassen, als auf Neues zuzustreben. Diese
Situation der zeitweiligen Desorientiertheit braucht viel Schutz und
Sympathie, und die kann der Therapeut geben.

So können wir uns
auf den persönlichen Kontakt mit anderen Menschen und auf die eigenen
Ängste, Bedürfnisse und die zugrundeliegende Trauer einlassen. Diese
Zustände befinden sich in jedem von uns dicht unter der Oberfläche,
egal wie kraftvoll wir uns äußerlich geben. Mit diesen Mitteln kann
eine gewisse Entspannung der mit der Egozentrik einhergehenden Angst
durch Therapie eingeleitet werden. Die an die Lebenslüge geheftete
Energie wird frei. Diese dient dann als Grundlage, um uns den
transpersonalen Ebenen zu öffnen, die wir in der Religion finden. Es
funktioniert nicht, seine gewöhnliche Persönlichkeit zu transzendieren,
ohne vorher eine gesellschaftlich gesehen gesunde Persönlichkeit
entwickelt zu haben. Der geistige Anführer der transpersonalen
Psychologie Ken Wilber unterscheidet dazu zwischen den Begriffen der
Präpersonalität und der Transpersonalität. Damit will er sagen, daß der
Weg zur Transzendenz der gewöhnlichen Personalität nur durch den
Zustand der Personalität hindurchgehen kann, zu der auch die volle
Entfaltung des begrifflichen Denkens gehört. Nur auf der Basis einer
stabilen Persönlichkeit kann eine Loslösung von konventionellen
Vorstellungen über die Person erfolgen.

Viele Menschen, die
sich für Esoterik interessieren, wollen aber eigentlich nur so schnell
es geht ihre Person loswerden, da jedes Erwachsenwerden mit
Verantwortung und Leid verbunden ist. Das ist nicht der buddhistische
Weg. Besser ist es, wenn eine instabile Persönlichkeit sich mit
therapeutischen Mitteln erst einmal „findet” und eine gewisse
Entspannung und Linderung erfährt, bevor sie sich dann der Religion
zuwendet.

Ken Wilber weist auch darauf hin, daß jede
Entspannung und Linderung unseres neurotischen Leidens eine bessere
Grundlage für die Meditation und die buddhistische Praxis bedeutet.
Entspannung hat schon etwas mit dem Loslassen des festen egozentrischen
Griffs zu tun. Das ist bereits ein Schritt in Richtung Spiritualität.

Mit
Hilfe der Therapie können wir zumindest die narzißtische Verhärtung ein
wenig auflösen und uns dann mit mehr Energie und Ehrlichkeit dem
Buddhismus und der Meditation hingeben. Wenn wir uns darauf einlassen,
sollten wir aber in Ruhe prüfen und uns auf Weisheitslehren einlassen,
die gewissermaßen einen echten Markennamen und eine geprüfte Tradition
haben, anstatt jeder selbstgemachten neuen Lehre kritiklos zu folgen.
Die Zweifel, die viele Therapeuten an Meditationstechniken hegen, sind
nicht ganz unbegründet, wenn man sieht, wie viele mangelhaft
ausgebildete „Meditationslehrer” es gibt.

Der Beginn einer echten Begegnung von Buddhismus und Therapie

Viele
Therapeuten öffnen sich heute aber auch zurecht qualifizierten
Meditationsmethoden, die eine echte Hilfe sein können, und beziehen
diese in ihre Arbeit ein. Zunehmend wird auch erkannt, daß Meditation
keineswegs immer unanalytisch ist. Freud hat die Meditation noch als
Regression aufgefaßt, d.h. als den Rückzug in einen kindlich-unbewußten
Zustand. Er verglich die östlichen Lehren mit dem Versuch, in den
Mutterleib zurückzukriechen, also in eine Symbiose einzutreten. In
einer Schrift gab er zu, daß ihm die indische Geisteswelt angst machen
würde und verglich sie mit einem Dschungel.

Diese Einstellung
lag wohl an ungenügenden Möglichkeiten, diese Lehren authentisch
kennenzulernen. Meditation - wie ich sie gelehrt bekommen habe - ist
eine sehr genaue Wissenschaft. Es werden präzise verschiedene Stufen
beschrieben, und die begriffliche Analyse dient dabei der tieferen
Erfahrung als unverzichtbare Grundlage. Wer das begriffliche Denken von
vornherein ausschließt, kann das Endziel des Überbegrifflichen sicher
nicht erfahren.

Langsam merken nun auch Therapeuten, daß
Meditation keineswegs dieses diffuse „alles Vergessen” bedeutet, als
das es oft, wahrscheinlich aufgrund von Ängsten vor dem eigenen
Inneren, diffamiert wurde. Die Anwesenheit großer asiatischer Lehrer im
Westen hat den Austausch befruchtet. Es findet bereits ein reger
Austausch zwischen Therapien und dem Buddhismus statt. Einigen
therapeutischen Richtungen, wie etwa der Gestalttherapie, scheint
dieser Dialog leichter zu fallen als anderen, bei denen noch viele
Vorurteile zu klären sind.

Eine Therapierichtung, die einen
Klienten lediglich wieder für sein normales Berufsleben
funktionstüchtig machen möchte, wird sich weniger ernsthaft mit
tieferen Aspekten der Spiritualität auseinandersetzen. Früher stand
auch das exzentrische Ausleben von Gefühlen im Mittelpunkt einiger
Therapien. In letzter Zeit scheint aber deutlich geworden zu sein, daß
das bloße Ausleben der Emotionen nicht das leztliche Ziel der Therapie
sein kann. Das bloße „Herauslassen” von Schmerz und Aggression erweist
sich nicht als Heilung. Es ist notwendig, Bewußtheit zu entwickeln.
Letztlich kommt man heute offenbar zu traditionellen Werten wie der
Demut, der Ethik, Freigebigkeit, Geduld und des Mitgefühls zurück, wenn
man die gesunde Persönlichkeit definiert. Diese Werte, die früher sehr
kritisch gesehen wurden, erleben eine Art Renaissance und damit erfolgt
eine Annäherung an die Religion.

Überhaupt läßt die arrogante
westlich-eurozentrische Haltung der Therapeuten in bezug auf andere
Geisteslehren - wahrscheinlich auch aufgrund der zunehmenden Skepsis
gegenüber der eigenen Kultur - spürbar nach. Erik Erikson schrieb noch,
daß wir in den letzten 50 Jahren mehr über den Geist in Erfahrung
gebracht hätten, als alle Generationen vor uns. Das ist natürlich eine
extreme Übertreibung und mißachtet völlig die Erfahrungen der östlichen
Weisheitslehren. Die Öffnung zu anderen Kulturen sollte allerdings
nicht zu einer kritiklosen Verherrlichung der Kulte von Naturreligionen
führen.

Freuds skeptische Einstellung zur Religion überhaupt
und seine Einschätzung des Nirvanas als einer Regression hat
Psychotherapeuten - vor allem der Psycho-analytischen Schule - sehr
geprägt. Auch Wissenschaftler haben in der Vergangenheit buddhistische
Konzepte sehr nihilistisch interpretiert. Durch den direkten Kontakt
mit praktizierenden Buddhisten und eine bessere Quellenlage scheint
sich heute ein realistischeres und positiveres Bild des Buddhismus
durchzusetzen. Die tibetischen Lamas, allen voran der Dalai Lama mit
seiner präzisen Terminologie, haben dazu viel beigetragen.

In
dem Maße, wie sich die Grenzen der Psychotherapie zeigten, wuchsen die
Hoffnungen auf östliche Weisheitslehren. Ein Mittelweg zwischen dem
bloßen Ausleben von Emotionen und deren Verdrängung wird zunehmend
akzeptiert. Er besteht m.E. darin, sich die verdrängten Emotionen in
einem geschützen Raum bewußt anzusehen, sie eventuell dort auch
auszuagieren, aber mit dem letztlichen Ziel über destruktive
Leidenschaften hinauszugehen. Buddhistische Meditation besteht auch
tatsächlich nicht in der Verdrängung der Leidenschaften, sondern in
deren genauen Beobachtung, ohne sie aber sich destruktiv auswirken zu
lassen.

Die letztliche Ausrichtung von Therapeuten, die sich
mit Buddhismus beschäftigen, wird spirituell sein. Sie werden dadurch
ein anderes Potential an Liebe und Weisheit in ihren Klienten sehen als
andere Therapeuten. Der Hauptstrom der westlichen Therapie scheint sich
auch zunehmend Problemen zuzuwenden, die den buddhistischen Ansätzen
näher stehen, als etwa Freuds einseitige Betonung der Sexualität.
Probleme in diesem Bereich werden heute mehr im Zusammenhang einer
generellen Entfremdungsproblematik diskutiert. Fragen des
Ich-Begriffes, der Beziehung, des Narzißmus und der Hemmung des Herzens
stehen etwa schon bei Horney und Fromm im Mittelpunkt.

Immer
weniger wird Freuds Auffassung geteilt, daß die menschliche Entwicklung
bereits in frühen Lebensjahren unabdingbar vorgezeichnet und keine
grundsätzliche Veränderung mehr möglich ist. Das wäre für die Lehre des
Buddhismus auch absurd, die eine Entwicklung im gesamten Leben und
darüber hinaus für möglich hält. Auch Freuds Neigung,
Entwicklungsphasen, wie etwa die orale oder anale Phase mit der
Verlagerung materieller Teilchen zu erklären, wird heute selten
geteilt. Die geistige Gewichtung als Hauptfaktor für das Entstehen
dieser Phasen anzusehen, bedeutet eine Annäherung an buddhistische
Entwicklungsmodelle. Mittlerweile gibt es bereits explizit
transpersonale Richtungen der Therapie, wie sie beispielsweise von Ken
Wilber vertreten werden. Diese nehmen die spirituellen Ziele der
mystischen Religionen sehr ernst. Die Freudsche Therapie hatte nach
einem Zitat des Gründers als höchstes Ziel „das unerträgliche
neurotische Leiden in das normale Leiden des Alltags zu überführen.”
Hier hat der Buddhismus, dem oft Negativität vorgeworfen wurde, eine
viel weitergehende positive Ausrichtung, die zunehmend für realistisch
gehalten wird. Der Dharma stellt Mittel zur Verfügung, alle Leiden zu
beseitigen und ein dauerhaftes Glück möglich zu machen. Das ist eine
inspirierende Vision für moderne Strömungen der Therapie.

Die
Einsichten C.G. Jungs bilden eine geeignete Brücke zum Verständnis der
Visualisationstechniken des buddhistischen Tantra. Wenn Jung auch nicht
zwischen transpersonalen und mehr regressiven inneren Bildern
unterschieden hat, so hat er doch eine Tür geöffnet, um den Schatz der
Symbolik für die Therapie wirksam zu machen und die Therapie für die
Religion zu öffnen. Das heute oft praktizierte katathyme Bilderleben
kann Menschen mit der Kraft ihrer inneren nicht begrifflichen Welt
wieder mehr in Kontakt bringen und auftantrische Visualisation
vorbereiten. Viele Menschen im Westen sind fast ausschließlich
begrifflich ausgerichtet und haben kein Gefühl für die Wirksamkeit
innerer Bilder. Durch therapeutische Meditationstechniken wie innere
Reisen etc. ist es möglich, wieder in Kontakt mit diesen Ebenen des
Geistes zu kommen und daraufhin auch offener für die tantrische
Bildersprache zu werden.

Dabei scheint die Ausrichtung der
buddhistischen Bilder mehr die Strategie zu verfolgen, positive Bilder
mit dem Geist zu verbinden, während in der Therapie meist zunächst die
negativen inneren Bilder der verwirrten Psyche betrachtet werden. Das
entspricht der Grundausrichtung des Buddhismus, in der Gegenwart
konstruktiv und mit heilsamen Vorstellungen auf den Geist einzuwirken
und nicht so sehr das Augenmerk auf die negativen Erfahrungen der
Vergangenheit zu richten. Viele Therapeuten folgen heute diesem Ansatz,
indem sie den Kontakt mit der Gegenwart in den Mittelpunkt der Arbeit
stellen und nicht das Bemühen um die Erinnerung an die Vergangenheit.

Der
Buddhismus stellt aufgrund seiner hohen Rationalität eine Art
Wissenschaft des Geistes dar und ist damit eine ideale Brücke zwischen
den Religionen und den Wissenschaften. Sowohl die Wissenschaft als auch
der Buddhismus bemühen sich um Aufrichtigkeit und Vorurteilslosigkeit.
Der Buddha lobte stets die kritische Prüfung und empfahl seinen
Schülern, seine Aussagen nicht einfach hinzunehmen, sondern sie auf
ihren Wert zu prüfen, wie man Gold mit Brennen, Schneiden und Feilen
prüft. Der Buddha forderte auch, sich nicht nach einer Person
auszurichten, sondern nach dem Inhalt ihrer Rede, den man am besten in
der Erfahrung geprüft hat. Eine solche quasi wissenschaftliche
Herangehensweise ist heute für viele Wissenschaftler interessanter, als
die oft starren Überlieferungen mehr glaubensorientierter Systeme.
Buddhisten und Wissenschaftler finden zumeist sehr schnell eine
gemeinsame Sprache.

Wichtig ist, daß die Religionen die von
ihnen verwendeten Symbole vernünftig auslegen und nicht einfach
naiv-fundamentalistisch als historische Wahrheiten behaupten. Der
Glaube an die wörtliche Bedeutung der oft poetischen Geschichten und
Legenden der Weltreligionen bildet ein Hindernis für den Dialog mit den
Wissenschaften.

Ein weiterer erfreulicher Hinweis auf das
zunehmende Verständnis zwischen den Dharmapraktizierenden und den
Therapeuten besteht in dem besseren Verständnis der Lehre von der
Selbstlosigkeit. Richtig verstanden kann man bemerken, daß die von der
Therapie gewünschte „Ich-Stärke” und die Erkenntnis der buddhistischen
„Selbstlosigkeit” keineswegs im Gegensatz stehen. In beiden Fällen
entwickelt eine Person Eigenschaften der Lebendigkeit, Toleranz, Freude
und Kraft. Es wird deutlich, daß man zwar sehr verschiedenes Vokabular
benutzt, es sich in der Praxis aber um einen Schein-Gegensatz handelt.
Im persönlichen Austausch sind solche Mißverständnisse sicher zu klären.

Das
noch vor einigen Jahrzehnten kaum vorhandene Interesse der heutigen
Therapeuten an den Themen Tod und Karma bildet einen weiteren
Annäherungspunkt an den Dharma. Dharma geht über Therapie hinaus Im
letzten Abschnitt habe ich versucht, deutlich zu machen, an welchen
Punkten bereits eine intensive Begegnung von Therapie und Buddhismus
stattfindet. Abschließend möchte ich jedoch daraufhinweisen, daß ich
nicht glaube, daß es sich dabei um die gleichen und damit
austauschbaren Dinge handelt. Mit Hilfe der Therapie kann man frei für
den Dharma werden, aber sie geht in ihrem Anspruch nicht so weit wie
die Religion und verfügt auch nicht über die Mittel dazu. Die Therapie
kann viel leisten, um den Boden zu bereiten, sie weist aber bisher
nicht den Wegjenseits des Egos bzw. zur endgültigen Befreiung, wie er
in den großen Traditionen der Weltreligionen gewiesen wird.

Der
Buddhismus ist - wie ich schon sagte - viel visionärer als jede
Therapie, die wir bisher kennen. Er vertritt die Ansicht, daß der
Mensch zu einem endgültig Guten fähig ist, daß er sich an grenzenlose
Tugend gewöhnen kann und daß die Unwissenheit nicht die eigentliche
Natur des Geistes ist. Jedes Wesen besitzt demnach die Buddha-Natur.
Danach ist das Leiden und die Verwirrung des Geistes in einem längeren
Prozeß der Umgewöhnung mit Hilfe der Weisheit beseitigbar. Dabei ist
eine Entwicklung ins Unermeßliche möglich, weil die korrekten Mittel
des Dharma - da sie der Realität entsprechen - letztlich stärker sind
als alle Verwirrung und bei fortschreitender Gewöhnung die Ausübung des
Heilsamen zunehmend müheloser wird. Es ist keineswegs mit Narzißmus zu
verwechseln, wenn man an diese Entwicklungsmöglichkeiten des
Individuums glaubt. Es geht ja auch gerade um eine Transzendierung der
Egozentrik, die solche Fähigkeiten möglich macht, nicht um die
Perfektionierung des Egos. Allerdings braucht dieser Prozeß seine Zeit.
Aus buddhistischer Sicht geht dieser Prozeß über viele Leben hinweg.

Mit
dieser Perspektive sprengt die buddhistische Entwicklungsvorstellung
natürlich therapeutische Zielvorstellungen. Nach Freud bleibt z.B. das
Ich stets ein Spielball der Kräfte des Es und des Uber-lchs und ist zu
grenzenloser Liebe nicht fähig. Somit sind nach dieser Vorstellung der
Entwicklung enge Grenzen gesetzt. Nach der buddhistischen Lehre ist es
auch nicht notwendig, aus dieser Welt zu flüchten oder in irgendein
jenseitiges Paradies zu kommen, um Befreiung zu erzielen. Man muß auch
nicht darauf warten, daß die gesamte Menschheit zur Vernunft kommt und
politisch ein Friedensreich schafft. Wenn der eigene Geist von den
Leidenschaften, d.h. den verwirrten Emotionen, befreit ist, dann kann
man in dieser Welt ein glückseliges und befreites Leben führen, da
Nirvana kein Ort ist, sondern eine Perspektive des Geistes. Positive
Emotionen werden sich in diesem Zustand frei entfalten können.

Die
buddhistische Geistesschulung kennt eine über Jahrtausende
verifizierte, sehr tiefe Methodik, um diese Ziele zu erreichen. In
diesem Umfang sind diese Möglichkeiten in unserer Kultur noch gar nicht
bewußt geworden. Die Lehren gehen auf die Erfahrung von erleuchteten
Wesen zurück, die aus unmittelbarer Anschauung lehren und nicht
lediglich philosophische Meinungen und Spekulationen aufgestellt haben.
Dieses Wissen geht über jedes wissenschaftliche Wissen hinaus, das
letztlich immer in Frage gestellt werden kann. Wenn man sich auf die
Experimentierbedingungen des Dharma einläßt, wird man diese Erfahrungen
völlig unbezweifelbar verifizieren können. Wenn man allerdings nur von
außen betrachtet, ist keine Erfahrung möglich, da religiöse Erfahrung
die Person als Ganzes umfaßt, nicht nur ihren Verstand.

Auch
wenn Therapeuten die letztlichen Ziele der Religion nicht teilen
können, brauchen sie m.E. in jedem Fall eine gewisse spirituelle
Erfahrung, um dem Klienten helfen zu können. Wenn der Therapeut nicht
ein gewisses Maß an Offenheit und Wohlsein erlangt hat und somit
Vertrauen und Liebe ausstrahlen kann, wird das wesentliche Element der
Heilung fehlen. Die persönliche Entwicklung des Therapeuten ist somit
unabdingbar. Er ist keine objektive Instanz, die sich der persönlichen
Beziehung zum Klienten entziehen könnte. Beide stehen in einer
wechselseitigen Beziehung, aus der beide verändert hervorgehen.

Der
Buddhismus vertritt die Vision, daß der Narzißmus und der Schmerz nicht
nur aufgedeckt, sondern völlig überwunden werden können. Es findet
sozusagen das Ende der Therapie statt. Damit geht er über die Therapie
weit hinaus. Das ist möglich, weil er die Frage stellt, wer der
Erlebende des Schmerzes letztlich ist. Wenn man in diese Frage sehr
tief hineingeht, dann kann man selbst Leiden und Rückstände
traumatischer Erfahrungen transzendieren. Die Möglichkeit zu einer
solchen umfassenden Heilung wird deutlich, wenn man die Darlegung des
Buddhismus zur endgültigen Realität des Ichs und der Phänomene
verstanden hat. Einige Therapeuten beschäftigen sich heute zunehmend
mit dem Ich-Begriff und nahem sich buddhistischen Positionen an. So
erläutert der Gestalt-Therapeut Hans-Peter Dreitzel das Ich aus einem
ständigen Kontaktprozeß heraus. Es ist nicht fixiert und beständig,
sondern es befindet sich immer an der Kontaktgrenze zwischen Außen- und
Innenwelt, die stets fließend ist und in einem Zusammenhang existiert.

Diese
Darlegungen erreichen noch nicht die Präzision der buddhistischen
Darlegungen, die in 2500 Jahren von den klügsten Geistern Asiens
herausgearbeitet wurden, aber sie sind ein Schritt in eine
vergleichbare Richtung. Der indische Buddhismus hat vor allem in
Nagarjunas Madhyamika-Philosophie eine solche Brillanz in der Klärung
der Ich-Frage hervorgebracht, daß sich auch die westliche Philosophie
damit nicht messen kann. Da gibt es für diese Fragen eine genaue
Terminologie in bezug auf das sogenannte Objekt der Negation der
Selbstlosigkeit, es gibt mannigfaltige Untersuchungsmethoden,
Syllogismen und Meditationsanweisungen auf vielen Ebenen in bezug auf
viele Denkschulen. Es lohnt sich bestimmt für die Therapie und die
westliche Philosophie, aus diesem Schatz der Weisheit zu schöpfen.

Ein
Mißverständnis scheint mir zu sein, wenn esoterisch interessierte
Therapeuten heute meinen, man müßte ein sogenanntes „Höheres Selbst”
entfalten. Es gibt aus buddhistischer Sicht kein „Höheres Selbst”. Es
geht nur darum, die Projektionen über ein künstlich vorgestelltes
Selbst zu beseitigen. Dann wird uns das Ich so erscheinen, wie es
existiert. Das Ich wird also vom Buddha weder vernichtet noch erst
hervorgebracht. Er erläutert lediglich, wie es schon immer existiert
hat. Das persönliche Ich-Gefühl ist dann zweifellos angenehmer, aber es
ist nicht ein neues Ich geschaffen oder ein beständiger göttlicher Kern
ermittelt worden. Der Buddha hat einen solchen festen Kern in seiner
Nicht-Atman Philosophie im Widerspruch zum Hinduismus ausdrücklich
verneint. Der Buddha machte deutlich, welche Projektionen wir auf das
Ich legen. Wenn diese Projektionen erkannt und verneint werden, dann
erfährt man das Ich korrekt. Die genaue Mitte zu finden zwischen dem,
was an dem Ich existiert und nicht existiert, ist nur durch sehr genaue
Analysen möglich.

Diese Analysen wird man nur dann wirklich
nachvollziehen können, wenn der Geist die entsprechende heilsame Kraft
hat, die man durch religiöse Übungen wie Gebet, Meditation und
mitfühlende Handlungen ansammelt. Aus buddhistischer Sicht ist diese
mystische Intelligenz. die in einer unmittelbaren Erfahrung gipfelt,
nur durch die Ansammlung vieler günstiger Bedingungen möglich. Allein
mit angestrengtem Nachdenken ist die Erfahrung nicht herbeiführbar.
Solange sich Wissenschaftler und Therapeuten nicht auf diese
ganzheitliche Praxis einlassen besteht wenig Aussicht, daß sie die
tiefen Erfahrungen der großen Mystiker der Menschheit nachvollziehen
können. Man wird gar nicht den Mut haben, nach der analytischen Arbeit
„loszulassen” und eine Erfahrung zuzulassen, die das egozentrische
Greifen und den Wunsch, mit seiner Erkenntnis glänzen zu wollen,
transzendiert.

Wenn man sich aber auf eine vollständige Praxis
einläßt, kann man sogar reif werden für das Gottheiten-Yoga in der
tantrischen Wissenschaft und aktiv in das Energiesystem des Körpers
eingreifen, das mit dem Geist eine Einheit bildet. Diese Übungen
stellen meiner Meinung nach die letztlichen und höchsten Formen der
mystischen Schulungswege, wie sie heute noch auf der Welt bestehen,
dar. Diese Praktiken werden solange mißverstanden werden, wie die
Grundlagen der buddhistischen Philosophie und die Erklärungen zur
Selbstlosigkeit und Buddhaschaft noch weitgehend unbekannt sind.
Entscheidend wird die Entwicklung einer guten Motivation als Grundlage
dieser effektiven Schulungen sein.

Ausblick

Zum Abschluß möchte ich meiner Überzeugung Ausdruck verleihen, daß die
Begegnung von Therapie und Buddhismus nicht irgendeine kurzfristige
Mode ist. Das kann man daran festmachen, daß sie immer tiefer werden
wird, je mehr man sich damit beschäftigt. Moden sind im Gegenteil immer
nur kurzfristig interessant. Sobald man tiefer hineingeht, wird es
fader und langweiliger. Das ist bei wirklich tiefgründigem Wissen
anders. Je mehr man dort hineingeht, um so mehr wird man entdecken, um
so wertvoller wird es. Das wird in dieser Hinsicht bestimmt der Fall
sein, wenn man sich die Mühe macht. Es ist eine tiefe Begegnung
zwischen dem Buddhismus und den anderen Religionen sowie der
Wissenschaft, vor allem in der Form von Psychologie, Medizin, Pädagogik
und Physik, möglich. Und es ist auch unbedingt erforderlich, daß sich
in einer Person die Qualitäten dieser Überlieferungen vereinen, damit
im nächsten Jahrhundert glücklichere Menschen leben werden, als in
diesem zu Ende gehenden tragischen Jahrhundert. Da wir sowohl
körperliches als auch geistiges Glück anstreben und brauchen, wäre es
das Wünschenswerteste, wenn sich in den Menschen das wissenschaftliche
Wissen und das mystische Wissen vereinen.

Dies
ist eine große Vision, die z.B. auch Carl-Friedrich von Weizsäcker im
Gespräch mit dem Dalai Lama einmal ausgesprochen hat. In der Begegnung
dieser beiden Männer, die das beste ihrer jeweiligen Traditionen
verkörpern, zeigt sich bereits ein Vorgeschmack dieses Zieles. Es ist
sicherlich möglich, daß diese Traditionen, die im Moment noch
verschiedene Ausdrucksweisen haben, weil sie an verschiedenen Orten und
zu unterschiedlicher Zeit entstanden, gemeinsame Werte finden. In einem
gemeinsamen Dialog wird man erkennen, daß man - wie beispielsweise in
der Frage der Ich-Stärke und der Selbstlosigkeit - gar nicht so weit
auseinander liegt und daß man das gleiche für wünschenswert hält.
Solche gemeinsamen Werte sind für unsere sich globalisierende Kultur
besonders wichtig. Aus meiner Erfahrung mit dem Dialog auf
verschiedenen Ebenen bin ich sicher, daß man sich an der Vielfalt und
dem Reichtum der verschiedenen Traditionen erfreuen kann, ohne sich
gegenseitig zu behindern, sondern indem man sich gegenseitig
befruchtet. Ich danke ihnen für Ihre Aufmerksamkeit und bitte Sie -
wenn Sie mit mir darin übereinstimmen -, für dieses Ziel zu beten und
aktiv zu werden.

Über den Referenten: Oliver Petersen (Gelong
Dschampa Tendsin) wurde 1961 in Hamburg geboren. Seit 1980 ist er
Schüler von Geshe Thubten Ngawang, dem Geistlichen Leiter des
Tibetischen Zentrums e.V. Hamburg. 1983 erhielt er die Ordinationen zum
buddhistischen Mönch bei Geshe Thubten Ngawang und S.H. dem XIV. Dalai
Lama. Er ist Magister der Tibetologie, Religionswissenschaft und
Philosophie an der Universität Hamburg und praktiziert als
Gestalttherapeut auf der Grundlage einer Ausbildung am Therapeutischen
Institut Berlin. Vornehmlich arbeitet er als Übersetzer, Seminar- und
Arbeitskreisleiter am Studienhaus des Tibetischen Zentrums in Hamburg
und an dessen Meditationshaus Semkye Ling in der Lüneburger Heide sowie
für den interreligiösen Dialog.

Literatur:

Epstein, Mark: Gedanken ohne den Denker. Krüger 1995

Dreitzel, H.P.: Reflexive Sinnlichkeit. EHP 1992

Wilber, Ken: Das Spektrum des Bewußtseins. Rowohlt 1991

Fromm, Erich: Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Suhrkamp 1980

Riemann, Fritz: Grundformen der Angst. Reinhardt 1961

Moacanin, Radmilla: Jung’ s Psychology and Tibetan Buddhism.Wisdom 1986

Leuner, Hanscarl: Katathymes Bilderleben. Thieme 1981

Lowen, Alexander: Bioenergetik. Rowohlt 1994

Kornfield, Jack: Frag den Buddha… Kösel 1995 Goleman, Daniel (Hrsg.): Die heilende Kraft der Gefühle, dtv 1998

Petersen, Oliver: Die Ich-Theorie im Buddhismus. TID 1998